RIFLESSIONI SULLO "ES GIBT SEIN" · (per la riscrittura di un saggio del 1999)

§ 1.- Per secoli, secondo Heidegger, l’essere è stato pensato come esser presente, nel senso temporale che noi attribuiamo solitamente a questa espressione; nel senso cioè in cui “Essere, in quanto presenza, è determinato tramite il tempo”[1].

Ovvero: l’essere è sempre stato rappresentato e percepito dalla ontologia come fosse l’ente[2] (tŒa önta), il quale a sua volta è stato “[…] concepito […] come ‘presenzialità’, cioè […] in riferimento a un determinato modo del tempo, il presente”[3]. O anche: spesso noi cerchiamo l’essere in quanto tale e cogliamo invece l’essente[4] (: “l’essere dell’ente”, laddove l'accento cade sull'ente).

Tutto questo, ancora, nel senso per cui nella stessa “oggettualità”, nello stare qualcosa di fronte a noi in quanto oggetto, si può ravvisare un modo della presenza[5].

Nella parte finale di Sein und Zeit si ha, su questa linea, il riferimento critico alla filosofia di Hegel, il quale aveva asserito fra l’altro: “solo il presente è, il prima e il dopo non sono” e ancora: “l’oggetto della filosofia è il presente, cioè il reale”[6]. La riflessione critica si può estendere però sino a risalire all’antichità: della oésÛa  greca e della parousÛa si può affermare che esse racchiudono in sé, in modo predominante, il senso del tempo.

Dunque, secondo Heidegger, l’essere quale “[…] essere dell’essente, all’inizio della storia dell’occidente, e per tutto il suo corso, appare come presenza, come Anwesen”[7].

Ma: l’essere “non è una cosa”; “Esso non si lascia, come l’essente, rappresentare e presentare oggettivamente”[8]; esso non passa con il tempo, esso è “niente di temporale”[9]; e, a sua volta: “il tempo stesso non è niente di temporale, come del resto non è qualcosa di essente”[10].

La cultura della distanza (Kultur der Abstand, Entfernung, ecc.)

 

Caratteristica generale dell’industria e tecnica del trasporto e/o della comunicazione - ma anche di quelle fotografica, cinematografica, televisiva, informatica e telematica (ché in esse si hanno nascita ed evoluzione del “doppio” del sé - forse un destino, destato dalla tecnica) - è quella di abbattere i confini territoriali come fattore di cultura, ovvero di cambiare il rapporto dell’uomo con la geografia vissuta, con il mondo-terra, con l’altro, con il tempo. Non solo nel senso di vincere la distanza ideando e realizzando mezzi di comunicazione vieppiù veloci e di facile utilizzo e invece anche di produrre per paradosso una cultura della distanza. Qualcosa per cui la distanza, combattuta, dominata, regolata, s’impone - per un principio d’ironia, un po’ come accade alla "ragione" di hegeliana memoria o agli “oggetti” di Baudrillard - e viene introiettata. Ovvero per cui il sentimento della distanza diviene precondizione per poter vincere la distanza materiale (spazio e tempo) e assumerne il governo, riunendo così ciò che altrimenti dividerebbe soltanto. 

Maggiore dunque sarà la potenza e velocità del mezzo di trasporto e/o di comunicazione, maggiore la distanza fra un punto “A” - mettiamo Roma - e un punto “B” - mettiamo Parigi -; maggiore sarà lo spazio da percorrere nel minor tempo possibile, più forte nella progettazione e nella psicologia dell’uso in generale sarà il senso e valore della distanza.

Ci si allontanerà sì insomma dal punto “A”, di partenza, lo si farà sì per una volontà di espansione e di potenza (fu Napoleone che avendone intuita l’importanza attuò la prima rete di comunicazione telegrafica organizzata) ma al fine di avvicinare, ovvero così avvicinando. Allontanare dunque per avvicinare, allontanarsi avvicinandosi, consapevoli di poterlo fare; laddove l’avvicinamento sarà il prodotto finale e la distanza ora il presupposto necessario, ora elemento costruttivo, ora il dato psicologico prevalente. 

Dalla ghiandola pineale all'abenula

Si legge in “R.it Scienze”, per gentile linkaggio di una valente psicoterapeuta in FB, qualcosa sulla fisiologia e non solo del … pessimismo, ovvero: «C'è un piccolo spazio nel nostro cervello, una parte evolutivamente "antica", dove pessimismo, sensazioni negative e umore cupo tendono a essere predominanti. A mappare questi processi è una ricerca dell'University College di Londra pubblicata sui Proceedings of the National Academy of Sciences. Lo studio dimostra per la prima volta che l'abenula, una piccola regione triangolare dell'epitalamo, è la zona del cervello dove vengono elaborati i pensieri negativi sugli eventi futuri. Una sorta di "motore" del pessimismo che si mette in moto davanti a determinate situazioni. Grazie alla risonanza magnetica del cervello di 23 volontari sani, i ricercatori hanno verificato come l'abenula si attivi in risposta alle immagini associate a scosse elettriche dolorose. Mentre non "lavora" quando ai volontari sono stati sottoposti scenari più rassicuranti. Precedenti studi sugli animali hanno rilevato che l'attività dell'abenula sopprime la dopamina, il neurotrasmettitore prodotto dal cervello in risposta a stimoli piacevoli».

Ora io mi domando: Voltaire o Leopardi possono essere spiegati così? Ovvero: dov'è che l'animo cessa di essere influenzabile, o il pensiero sorprendente, a causa del corpo, dal quale pure essi non possono non dipendere? - Certo che in un'epoca d'Intelligenza Artificiale certi interrogativi possono ritenersi d'obbligo. - 

E poi mi chiedo: potrei essere io “pessimista” pur in presenza di condizioni di vita piacevoli e non dolorose o stressanti? E ancora: chi giudica pessimistici i miei pensieri o le mie previsioni sul futuro, con quale attendibilità si esprime? Poiché certo non basta che egli mi dia la sua nozione di pessimismo… magari senza darmene una del principio di realtà o del famoso motto: verum ipsum factum. 

Note su Bayle e sul carattere progressivo della ragione (i confini mobili tra "foi" e "raison") (tratto dal libro del 1990)

l. - ll«Libro delle comete»

Preambolo

Bisogna distinguere la cronologia del pensiero filosofico, o me­glio il pensiero della cronologia del pensiero filosofico, dal pensiero (fi­losofico). 
Il pensiero, comunque, non dovrebbe dichiararsi disposto a farsi da cronologia... 

Descrizione del «Libro delle comete»

Ritorno, parlando di Bayle, ad alcuni anni fa, quando avevo letto in un romanzo una considerazione nella quale il protagonista, forse l'autore, addebitava alla propria educazione religiosa il fatto di avere pensato una volta, cimentandosi in una breve corsa, qualcosa come: «Se arriverò a quel lampione prima che sopraggiungano tre automobili, vuol dire che in giornata concluderò quell'affare». 

In un primo tempo una riflessione così fugace (una connessione mentale così rapida fra un modo di dire, un gesto e l'idea di educazio­ne), che pur si era ben impressa nella mia mente, non mi era risultata molto chiara, benché, come non avrei tardato a constatare, quel genere di scommessa con sé stessi ben si addicesse alla mia condotta; ma pro­prio a ciò, avrei compreso meglio in seguito, ovvero al fatto che si trat­tava di una mia consuetudine, era dovuta quella poca chiarezza. 
Il senso di quell'annotazione di ordine psicologico è più o meno il seguente: che quando si cerca in un fatto il «segno» di qualcosa che potrà o non potrà avvenire, un presagio insomma, è come si consultassero le viscere degli animali, o di fanciulli immolati dalla crudeltà d'imperatori, oppure il volo degli uccelli; mostrando, fuori di ogni appello al naturalismo della morale, in questo modo, quale sia la reale forza della ra­gione nei confronti della «educazione», ovvero di tutto ciò che alla ra­gione tende a sottrarsi, per comodità della vita.

Ci si aggira insomma in un campo, suggestivo, ove tutto alla fine appare sospettabile di non essere il vero ma l'utile, nel quale è come si avesse cura di coltivare solo le superstizioni, i pregiudizi (tutto essendo in qualche modo riconoscibile come un pregiudizio), nel quale l'idola­tria, il fanatismo sbocciassero come immagini con molti colori. 

L'ANIMA E LA MACCHINA (Su Cartesio e la "sua" epoca) - Versione riveduta, primi paragrafi

§ 1.- Cartesio per me è significativo, nel mondo e storia della filosofia, per avere dato alle macchine, avendone constatata la effettiva possibile autonomia nel funzionamento e certa complessità e variabilità nella organizzazione, la dignità di oggetto del pensiero.

Ovvero io ritengo che attraverso Cartesio la filosofia abbia contribuito efficacemente a riconoscere alle macchine, certo non meno che storicamente, quella dignità che a esse era mancata per lunghis­sima umana tradizione. Che mancava ad esempio nella opinione di un Archimede, per il quale la tecnica non era una nobile occupazione (il che comunque non vale a escludere che la filosofia se ne occupasse e se ne occupi); o in generale di quanti, nelle varie epoche, avessero ritenuto la natura non imitabile (mediante l’artificio), o considerato le macchine - e gli strumenti della tecnica in generale -, atte semplicemente ad opere servili, o ai divertimenti.

Cultura questa, della distinzione e gerarchia fra arti liberali (nobili) e arti meccaniche (servili), che è stata consacrata scolasticamente - come si sa - dal medioevo; ma che non può ritenersi, sic et simpliciter, cultura medievale, ché si è trascinata anche successivamente, nei preconcetti.

Il museo degli incidenti

Paul Virilio, urbanista e filosofo francese, aveva pensato, alcuni anni fa, che accanto a un museo della scienza e della tecnica vi fosse posto anche per un cosiddetto museo degli incidenti. 

E così, nel 2002, come a corredo di un suo scritto di allora, L’incidente del futuro, e sotto la sua regia, artisti di ogni parte del mondo avevano fornito per quella mostra singolare ciascuno la sua personale rappresentazione dell’incidente.

Paul Virilio

Inevitabile che tra gli episodi più raffigurati vi fosse l’orribile strage dell’11 settembre; ma non era il solo profilo dell’effetto criminale voluto la questione e invece, pur restando il principio inalterato, quanto sul fallimento dell’uso ordinario dei mezzi tecnici incidesse qualcosa che non era attribuibile alla volontà e alla consapevolezza. A quel tempo i segnali provenienti dalle compagnie assicurative parlavano chiaro: nell’utilizzo delle macchine gli incidenti ne avevano superato l’effettivo funzionamento, e con riferimento a ciò si poteva costruire il pensiero che la rincorsa alla innovazione come tale equivalesse a un uso abnorme della tecnologia. 

Si era già al riflusso?

L’abbandono

Il grande conflitto - autore Bert Hellinger, psicoterapeuta sistemico tedesco - è uno di quei testi, direi di onesto empirismo, nei quali si riportano i risultati di corsi ed esperienze terapeutiche; dunque uno di quei libri che chiedono al lettore di saper vedere nel materiale documentato per cogliervi - per quella che è nel nostro caso l’esegesi storica mediante l’interrogazione del rapporto fra psiche e realtà - significati di atti, fatti e cose, che appartengano al “non-ancora-pensato”.

Perché mi occupo di questo libro, capitatomi fra le mani per consiglio di un amico, non italiano (e faccio qui riferimento a una edizione milanese del 2006)? Forse anche perché l’amico non è italiano; e comunque perché mi ha dato modo di soffermarmi, senza dover rinunciare al mio scetticismo nei confronti delle scienze della psiche (e anzi rafforzandolo), su angoli e risvolti inquietanti, fortemente ombrosi, della mente umana, laddove la soluzione terapeutica pur efficace non sembra in grado di estirpare dall’animo e dal comportamento conflitti e distruttività. 

Qui, segnatamente, vorrei intrattenermi su alcune pagine del capitolo (il quarto) che l’autore dedica al rapporto fra ebrei e tedeschi, laddove attraverso tale rapporto si esamina brevemente quello, di psicologia religiosa, fra ebrei e cristiani.

A tale riguardo due aspetti mi hanno incuriosito: innanzi tutto il fatto incredibile (ma perché pensato fuori di certa ovvietà) che gli ebrei abbiano potuto riversare nel rapporto (successivo) con i palestinesi quanto sofferto (precedentemente) ad opera dei tedeschi: forse è lecito, solo perché accade, che altri comunque patisca per opera mia, ché io e meglio qualcuno al mio posto ha patito, sino alla cancellazione della dignità umana. Ma questo aspetto, comunque inquietante, può essere spiegato da un altro profilo, che insiste sul rapporto più ampio (ma collegato) fra il Dio dei cristiani e il Dio degli ebrei. 

Si muove da un episodio, riferito dal noto scrittore ebreo Elie Diesel: in occasione della impiccagione di un bambino in un campo di concentramento tedesco, cui tutti gli internati come sempre accadeva erano stati costretti ad assistere, qualcuno chiese: “dov’è Dio, in tutto questo?” E la risposta di Diesel è/fu la seguente: “è lì, appeso”; come dire: “sei cieco, non lo vedi?” Ma le cose evidentemente per una frase così ad effetto non dovevano essere molto chiare. 

Il teorema delle stelle (ovvero l'esistenzialismo degl'"innocenti")

Tanto più è attuale il personalismo, nella generale decadenza della filosofia, tanto più esso si riforma, pur dichiarato morto o superato, quanto più lo sono, attuali, la massificazione, l’insicurezza, la vita come esperienza di rischio, la paura. 

Ovvero il suo messaggio si è dimostrato in grado di evolvere e/o trasformarsi, in presenza così di una malattia incurabile come di una guerra, come di un terremoto, o di un regime politico-economico che abbia in progetto - democrazia o non - di perseguitare i liberi e gli umili, o di massificare. A prescindere dal tempo; ma in presenza dei nemici dell’uomo, che sono così l'imprevedibile, come l'altro uomo, nascosto nell'ombra dell'altro; come la folla che sbanda o quella che assiste a un concerto rock, o che comunque plaude contenta e complice, quanto ogni forma di omologazione finanche “libera”, dettata dalla tecnologia incessante, ossessiva della novità, quanto il vecchio esercito, di cui parlava Freud, ecc. E laddove si possa dire che la sua forza non stia nella contrapposizione a una teoria precisa ma nella persona vivente e nel suo coraggio. 
Abbastanza chiaro può risultarne quindi il noto enunciato di Paul Ricoeur, secondo cui «Muore il personalismo, ritorna la persona» (Esprit, I, 1983, p. 113); quasi a lasciare intendere che se si annienta l'uno non si annienta l'altra - e beninteso anche viceversa. E più radicalmente avrebbe potuto dire Mounier: la persona non si definisce ma si vive. Mettendo sempre dinanzi alla filosofia uno stato d'animo in più, nel coinvolgimento nei fatti. 

La storia come progressi dello spirito umano: c'era una volta... (a proposito di uno scritto di Condorcet)

I CARATTERI DELLA SPIRITUALITÀ

Jean-Antoine Caritat, marchese di Condorcet

Io ho nella mente, sempre, l’effetto di postulato dello scritto di Condorcet (matematico, economista, filosofo), Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humaine. Mi viene spontaneo descrivere quello che considero in fondo un racconto attraverso la formulazione di due principi, o assiomi: che se vi sono stati progressi dello spirito umano allora vi è stata storia; e prima ancora: che il fatto è progresso. 

Alla storia, al racconto, senza codesti principi, verrebbero come a mancare le ragioni e i presupposti. Oppure sarebbe dato campo libero alla fantasia, al costrutto poetico, figurandosi ancora uno gnomo, o un cavallo che raccontano dell'uomo, scomparso dalla faccia della Terra, in un clima di dopo-storia e anche un po’ leopardianamente; per non parlare del puro e semplice ridire della eclisse del sistema spirituale hegeliano (senza tenere conto del suo valore, storico-obiettivo), le riflessioni di A. Kojève e di chi ne ha tratto alimento attribuendo l'unica autorità, in fatto di teoria dello spirito, al filosofo tedesco. E ora dunque mi domando con riferimento al sette-ottocento: prima i francesi forse che i tedeschi, quali eccellenti sistematori? 

Letteratura e storia

I “Mille”

Giuseppe Cesare Abba, scrittore ottocentesco e meglio risorgimentale, insegnante, infine senatore del Regno, avendovi preso parte quale patriota, ha posto la propria impronta letteraria (in Da Quarto al Volturno) sulla famosa impresa dei Mille, che nella sua prima fase salpò dalla costa ligure e giunse a Marsala nel maggio del 1860.

Lo ha fatto da cronista appassionato, romantico, con una sequenza diaristica di brani alcuni dei quali di radicale intensità, come quello del pastore del feudo di Rampagallo che dopo avere atteso per via il passaggio dei volontari prima della battaglia di Calatafimi, ad essi affidò - non prima di avere esortato il comandante Carini a puntare decisamente su Palermo -, allontanandolo da sé e spingendolo come verso un precettore, il figlio quindicenne, prendendo poi in lacrime la strada di ritorno verso la sua povera abitazione. Un gesto forse sorprendente perché umano, assai umano; e direi singolarmente razionale, morale, prima ancora che storico.

Quella eroica, spregiudicata impresa, che consisté, per chi vi prese parte, anche in un immergersi nel quotidiano e nel sociale del profondo Sud, fu vissuta dai suoi artefici nella luce di Curtatone e Montanara, di Sapri, del fantasma di Pisacane: vi sono stati insomma giovani, nella nostra storia, che per amore della libertà, nell’idoleggiamento di Garibaldi (il “Dittatore”, il “Generale”, il “Washington d’Italia”, insomma essenzialmente un mito) e nell’ammirazione per i Bixio, i Taddei o altri comandanti, furono capaci di non distinguere - forse perché i giovani come si usa dire si credono immortali - fra la vita e la morte.

Ma dissolte per così dire le nebbie letterarie, pur preziose per il contributo testimoniale, e tolte le passioni, resta il fatto, per ciò che dalla narrazione emerge, che a dare primo e decisivo impulso a quell’impresa furono soprattutto patrioti del Nord, provenienti da Lombardia, Piemonte e Liguria (ad esempio i “carabinieri genovesi”): alla partenza da Quarto i siciliani, gruppo di valorosi, si potevano contare in numero non superiore ai venti.

Postille a uno scritto su “scrittura (e lettura)”

1.- Scrittura e lettura possono considerarsi come le due operazioni elementari, strettamente connesse fra loro, alle quali un testo si presta, ovvero attorno alle quali, in relazione alle quali, un testo si costituisce.

Questo è vero così per la cultura pre-gutenberghiana, come per quella gutenberghiana, ovvero la cultura della stampa su carta e della carta per stampa, come per quella o quelle epoche che si sono andate innestando nell’epoca gutenberghiana: l’epoca elettrica o telegrafica, l’epoca del medium magnetico, elettrico od elettronico. 

"Omnis machina a Deo" (?): studio preparatorio per uno scritto su “L’anima e la macchina”

SULLA «MODERNITÀ» E LA «MACCHINA»

Chi è?

1.- L’anima, leggo in un testo del settecento,  «non è [...] altro che un termine vago, di cui non possediamo alcuna idea e di cui un buon intelletto deve servirsi per nominare quella parte che pensa in noi»[1]. Dunque è come si discendesse da Dio verso l'uomo in forza dell'anima. 

Io direi anche questo, inoltre, prendendo spunto da tale brano: che l’anima, se in qualche modo si giunge a sostenere che essa «non esiste», è proprio ciò che l’essere,  razionale e pensante, dovrà costruirsi. Non sic et simpliciter  come ci si costruisce una finzione o come si ha, mentalmente, un’immagine ma, anche, come si «mette su» una casa, per costituirsi in quanto essere razionale e pensante, e per continuare a stare sulla Terra. Stare sulla Terra nei termini di una fondamentale condizione. 

Scrittura (e lettura)

La "contestualità strutturale"

Quale il rapporto fra scrittura e lettura nella cultura gutenberghiana?; o pre-gutenberghiana; o anche nelle esperienze di scrittura elettronica? E dunque: quali elementi della scrittura in quanto scrittura emergono alla luce delle esperienze legate alla cultura elettronica, nella quale tre sono le epoche che si ha modo di confrontare?

Secondo le indicazioni fornite da certa filosofia francese contemporanea, l'evento di scrittura è condizionato da quello di lettura molto più di quanto comunemente non si creda: scrittura e lettura sono legate non semplicemente da un vincolo di susseguenza o di conseguenza, per cui la seconda viene dopo la prima, la seconda vuole la prima quale suo presupposto ma da un vincolo di contestualità strutturale.

Secondo questa teoria la lettura è costitutiva della scrittura in un modo tale per cui nello scrivere si scrive, è inscritto, anche, il poter-leggere, la leggibilità. Vi sarebbero così nell’atto di scrittura come due personalità in una; per cui si può dire anche che la scrittura in quanto tale è iterabile; laddove lo iter (il "nuovamente") di "iterabile" (dal sanscrito itara: "altro") starebbe a significare qualcosa come: prevedere, avendola in sé predisposta, l'alterità, l'elemento sociale dell'altro da sé [1]. Il sociale dunque, ovvero la esteriorità.

Il racconto del personaggio Cleòbulo in Diderot, "La passeggiata dello scettico"

Denis Diderot

Il "sistema"

Nella Promemade du sceptique, di Diderot [1], scritto dell’irriverenza reso in forma dialogata e allegorica, il "saggio" Cleobulo, che vive da tempo nella quiete di una sua piccola proprietà - "une petit terre qui lui reste des débris d'une fortune assez considerable", il suo désert; ma egli è il suo parco, la sua campagna; che è volutamente libera, senza un "giardiniere" -, narra ad Aristo, suo ospite, di un suo sogno, di una sua “passeggiata” attraverso tre “viali”: “delle spine”, “dei castagni” e “dei fiori”. 

Se Aristo è invitato a riconoscersi in uno di essi, se cioè il racconto è presentato in chiave di enigma, questo ci riconduce al fatto che i simbolici “viali” - primo generale segno della dialetticità del reale - sono un modo di classificare la natura umana, in relazione ai fatti della religione e della politica. E sono ambienti, significativi, che dicono dei diversi modi di vivere e di pensare. 

Ma perché - anche - mi domando, i viali? La narrazione avviene mentre i due camminano nel parco: alle volte accade che si abbia in noi desiderio di camminare, non essendo, questo, altro che il bisogno di pensare, di avere, per sé stessi, uno "schiarimento"; ottenere per la ragione un guadagno; e al di sopra di tutto un piacere. Camminare, in fondo, fa "bene", se è in noi stessi che si vuole camminare: camminare è pensare. 

MEZZI E FINI (La tecnica e il denaro) (Primo abbozzo)

Il sentimento, la tecnica e la storia.

In G. Simmel, il discorso sulla tecnica è il discorso del senti­mento, umanistico, o della paura, che si contrappone alla storia. 

L’essenza, cioè, per ciò che quel sentimento è, non s’identifica con la storia e la tecnica.

L’essenza è come qualcosa di pesante e «morale», resistente, che si oppone a qualcosa di leggero e immorale; essa è essenza propria, minacciata e da custodire: così è fatto il sentimento.

Esso, ciò che si trova davanti e che lo nutre, è qualcosa come una rivoluzione tecnica, progressi sensibili, che investono la società e la sensi­bilità dell’io sociale.

Rivoluzione, dal canto suo, è qualcosa di fronte a cui il sentimento, come sentimento dell’uomo, non si riconosce. 

Georg Simmel

Che cos’è, per questo sentimento umano, che si presenta, l’epoca nella quale si scrive? L’epoca nella quale si scrive, meglio: che si ha davanti agli occhi e si vuole descrivere, dato questo sentimento, non è l’epoca che segna un balzo in avanti nella potenzialità tecnica dell’uomo (quella stessa che dà la possibilità all’uomo di farsi forte del lusso di sentimenti di ritrosia), laddove l’una e l’altro appaiono vicini; ma l’epoca del «dominio della tecnica» sull’uomo.

Uomini e macchine: la teoria dei servomeccanismi

Mi piace, fra le immagini luhaniane, quella dei servomeccanismi, non so se perché meno enfatizzata rispetto ad altre; ma certo perché vicina alla vita concreta: nessuna dichiarazione di principio, nessuna astratta alienazione; dire quello che accade per dire quello che è. 
Noi, in fondo, che cosa siamo chiamati a fare fondamentalmente oggi se non a controllare che tutto funzioni e dunque a curare gli strumenti e il loro funzionamento? Il che è vero, perché il mondo va così, perché macchine e dispositivi sono molti e la mente nel loro impiego tende ad affinarsi, in una cura ineludibile. Di qui la teoria dei servomeccanismi, entrare nella filosofia vivente delle macchine. 
Ovvero - e credo di riprendere in questo la teoria marxiana dell'operaio organo cosciente dell'automa, ovvero dell'accessorietà del "lavoro vivo" rispetto a quello "oggettivato" - io vedo uomini 'liberi' che nelle loro azioni sono realiter servomeccanismi; vedo persone colte che sono indotte a comportarsi come servomeccanismi; democrazie partecipative costruite nella migliore delle possibilità su elettori liberi di essere... servomeccanismi, ecc. Uomini che umanizzandoli nell'azione e cioè nell'uso si riflettono nei meccanismi che hanno umanizzato e che in questo per sempre più tempo, sempre di più, divengono parte preziosa di ciò che adoperano, laddove la praesumptio inconfessata è che la macchina non possa controllare sé stessa. Ovvero, per un principio di pervasività: il controllo dei meccanismi, ciò che contraddistingue un'epoca di macchine, può essere solo meccanismo di controllo (un mondo peraltro in cui non può sorprendere se la libertà stia nelle funzioni che si condividono col mondo animale). 
Io uso dunque controllo; e anche: io controllo dunque uso, io che controllo alla fine sono controllato, monitorato: intorno a questi motti viene a ruotare un po' tutto, segnatamente ogni pretesa. 

L'elettronica libera la scrittura, dice la dottrina; mai la scrittura era stata forse così "libera". Ma tanto più è emancipata la scrittura, tanto più è liberato nella rete il voto politico o amministrativo o un qualsiasi bisogno o che altro, nella sua possibilità tecnica, tanto più non si può non essere connessi e si usano dispositivi in tal senso, tanto più emerge una forma di alienazione: la realtà del controllo la si ha proprio nell'uso della libertà; ma senza mai dimenticare che la libertà ne è l'oggetto. E qui non v'è filosofia del control panel che tenga: che cosa significa alla fine lasciar fare a dispositivi di controllo ma dovere attivarsi affinché ciò avvenga? Se la teoria è vera, allora non so se ne sia più sconfessata che tradotta la dottrina dell'alienazione. Difficile ritenere che il servomeccanismo sia semplicemente 'servo'. 

Berkeley e le macchine (già, quale la libertà?)

Il valore del motto esse est percipi, del vescovo irlandese George Berkeley - per cui nulla esiste al di fuori della nostra percezione -, distolto da certa interpretazione ontologista e ancora libresca, lo si nota oggi innanzi tutto nell’ambito della cultura delle macchine e dei sistemi, e cioè nell'èra elettronica; se si pensa che tale cultura per essere necessariamente collegata alla cultura biologica e a quella psicologica, è anche «cultura della percezione», interfacing, ovvero alla cultura del costituirsi fondante della percezione; se si pensa alla cosiddetta «unità percettiva», nella quale il tema è il rapporto fra un «materiale» ed un «immateriale» ed in ciò fra «reale» e «virtuale», negli sviluppi della tecnica e scienza dell’informazione. Il tutto, ovviamente, ritenendo non proprio paradossalmente l'uomo come l'ente più somigliante alle macchine e alla loro natura artificiale. 

Memoria storica, memoria digitale

Tale è il tempo, vacillante non da oggi, sino a rischio d’inesistenza, sotto i colpi ad esso inferti dalla fisica e dalla filosofia, quanto ci è consentito distinguere, con riferimento alla teoria della memoria, fra memoria storica e memoria digitale.
La seconda si addice propriamente alla nostra epoca, di comunicazioni "in rete"; la prima nasce in modo critico con l’umanismo storico; essa anche però non è riducibile all’umanismo ma si aggira nel traditur della mente personale o di quella popolare; è cioè sia scritta e documentata sia parlata.

La teoria della memoria è antica e origina dalla filosofia greca, allorquando questa trae da certo misticismo o spirito religioso determinati contenuti. L’importanza della questione viene in risalto con i presocratici, secondo i quali: «niente maggiormente importa per la scienza, l’esperienza e l’intendimento, della capacità di memorizzare»[1].

Sulla "fine" della storia

Georges Bataille

Sulla fine della storia è il titolo di una raccolta di articoli di vari autori (Bataille, Wahl, Weil, Kojève) nei quali vengono commentati alcuni fra i luoghi fondamentali del pensiero hegeliano. Ed è un titolo - immagino - fortunato. 

Il libro, curato da Maurizio Ciampa e Fabrizio Di Stefano, trae spunto sostanzialmente dal corso sulla Fenomenologia dello spirito che Alexandre Kojève (o Kojèvnikov, come egli si firmava nelle sue prime recensioni sulle Recherches Philosophiques), giunto poco più che trentenne a Parigi, tenne in questa città fra il 1933 e il 1939. La questione della “fine della storia”, da lui allora sollevata, occupa essenzialmente, fra quelli raccolti nel volumetto, gli scritti di Georges Bataille; il breve saggio di Eric Weil ha per oggetto la “morale” di Hegel, quello di Bataille-Queneau (che risale al 1932) la dialettica della natura di Engels, mentre le riflessioni di Jean Wahl rimandano sostanzialmente al tema che infuocò, nella prima metà dell’Ottocento, le giovani menti della “sinistra hegeliana” (penso a Bauer, Stirner e Feuerbach), cioè il rapporto tra la filosofia hegeliana e il cristianesimo.

Tre saggi sul destino dell'uomo

Aveva inizio così, per mano del prof. Valitutti, maestro indimenticabile di libertà e crocianesimo, il mio esordio, per così dire, in letteratura. Erano anni in cui la fine di qualcosa era celebrata come l’aurora di altro, nella coscienza di una età di mezzo, di non so quale durata…*

1. La fine della modernità

Nella Parigi degli anni ‘30, in un corso su Hegel tenuto presso la celebre Ecole pratique des hautes études, e immortalato anche dalla presenza di intellettuali del calibro di Aron, Bataille, Breton, Lacan, Merleau-Ponty e Weil, Alexandre Kojève poneva l’inquietante problema della “fine della storia”. 

Nell’interpretare la Fenomenologia dello spirito secondo il profilo della mortalità dell’uomo, egli metteva in risalto soprattutto il valore della “negatività” come principio dell’azione, della libertà storica dell’uomo nella lotta per il dominio della natura. Per “fine della storia” egli intendeva appunto la conclusione di tale vicenda dello spirito.

Il problema si trova riproposto, sempre con riferimento alla vecchia Europa, ma nello spirito dell’età postindustriale, nell’ultimo lavoro di Gianni Vattimo, La fine della modernità[1], che raccoglie una serie d’interventi tenuti in occasione di conferenze, convegni, seminari, e pubblicati in riviste o volumi miscellanei. In esso l’autore si propone (tentativo che peraltro egli sa assai arduo), attraverso una valorizzazione degli scritti tardi di Heidegger e del Nietzsche maturo, di interpretare quella “fine” e nello stesso tempo di suggerire una prima espressione filosofica del “postmo­derno”.

Nel libro la parola “storia” esprime non già il punto di osservazione critico-nostalgico della sua stessa fine, ma, quasi fosse vista ab externo, l’idea che ha governato una stagione del pensiero che sembra giunta al tramonto.

Nel suo contrasto con le nostre attuali condizioni di esistenza (ben ritratte da Arnold Gehlen nella nozione di post-histoire), nelle quali nulla (di nuovo) sembra (più) accadere in una sensazione generale di atemporalità, la “modernità” è, per definitionem, ciò che “conferisce portata ontologica alla storia”"[2].

Questa caratteristica trova riscontro nel fatto che nell’ambito del “moderno”, il pensare, nel suo volgersi indietro per ritrovare il fondamento autentico e per fare in questo modo opera di rifondazione, avviene nei termini della novità, del progresso, del “superamento” (Aufhebung dialettica, marxismo di Bloch e di Adorno, ecc.).